Artykuł z numeru:
  • Kunst
  • Warlikowski
  • Bernhardt
Gazeta Teatralna
nr 159
październik 2020
Zdjęcie z Powrotu Tamary
  • Brzydkie uczucia
  • Wyojcowienie
  • Koniec z fuksówką
Czytaj dalej
demokracje

Nasze ciała są z gruntu nieposłuszne

Z Bojaną Kunst rozmawia Tomasz Kireńczuk

Bezdomni na parkingu w Las Vegas podczas epidemii COVID-19
Bezdomni na parkingu w Las Vegas podczas epidemii COVID-19; fot. John Locher/AP News

Jak doświadczenie pandemii koronawirusa zmieniło nasze rozumienie rzeczywistości?

Wydaje mi się, że nie do końca jeszcze rozumiemy ogrom zmian, jakie wokół nas zachodzą. Chodzi o zmiany w relacjach społecznych, w szczególności uwypuklenie pewnych problemów i paradoksów, które występowały już wcześniej. Pojawiają się też nowe rodzaje relacji, wynikające przede wszystkim z nowych sposobów wykonywania pracy. Dopiero w przyszłości zobaczymy, jak te nowe relacje wpłyną na nasze życie. Myślę, że to, co się teraz z nami dzieje, jest bardzo doniosłe, a jednocześnie nie jest to zjawisko całkowicie nam nieznane. To paradoks: z jednej strony zmiany dotykają tak wielu istnień ludzkich i sposobów, w jaki ludzie budują relacje społeczne z innymi i w jaki sposób żyją, z drugiej zaś wiele osób może żyć i pracować właściwie tak samo jak do tej pory. Dla mnie to jest szokujące.

 

Czego w okresie lockdownu brakuje ci szczególnie?

Chyba poczucia sprawczości w sferze ciała, przestrzeni i czasu. Mam wrażenie, że cofamy się do społeczeństwa, które realizuje posłusznie to, co się mu zaleci. Jednocześnie stale kontrolujemy nasze ciała, naszą obecność i sposób, w jaki się komunikujemy. Wiele rozmawiam z kolegami o tym, że praktycznie cały czas realizujemy teraz różnego rodzaju protokoły kontroli i to wpływa na sposób, w jaki ze sobą rozmawiamy.

 

W jaki sposób pandemia zmieniła postrzeganie ciała w przestrzeni publicznej?

Myślę, że ciało jest sednem tego kryzysu, ponieważ musimy uznać, że to właśnie nasze ciała są tym niebezpiecznym biologicznie czynnikiem. Ciało może zachorować, ciało może przekazać chorobę innym. Mamy jednak do dyspozycji sporo protokołów technologicznych, cyfrowych, komunikacyjnych, dzięki którym łatwo nam kontrolować nasze ciała w przestrzeni publicznej. Mamy do czynienia z kontrolą nad ciałem, które jest nam podporządkowane i łatwo poddaje się zmianom. Pojawia się jednak również strukturalny mechanizm kontroli nad tym, jak nasze ciało może zaistnieć w przestrzeni publicznej. I tu pojawia się przynajmniej kilka tematów badawczych, którym przyglądać się będziemy w najbliższych latach. Jakie są konsekwencje tego znaczącego przejścia, czyli oddelegowania kontroli nad naszymi ciałami strukturom algorytmicznym, aplikacjom, które śledzą nasze ruchy. Teraz, aby chronić innych, musimy usuwać nasze ciała z przestrzeni publicznej. Myślę, że wszystko zależy tu od perspektywy, z której na to zagadnienie patrzymy. Jeśli przyjrzymy się temu zjawisku z perspektywy solidarności, czy bardziej feministycznej perspektywy opieki, możemy stwierdzić, że to oddelegowanie kontroli i tymczasowe usunięcie naszych ciał z przestrzeni publicznej może być gestem solidarności. Nie powinniśmy natomiast generalizować tego gestu solidarności i sprowadzać go do właściwej opieki (right care), który cechuje obecnie nasze relacje z innymi ludźmi.

W tej trudnej sytuacji nadzieję daje mi inwencja ludzi przejawiająca się w pomysłach na to, jak można na nowo odnaleźć się we właściwy sposób w przestrzeni publicznej. Wiem, że nie powinniśmy być przesadnie optymistyczni, zresztą jest to jedno z niebezpieczeństw związanych ze sztuką, która w demonstracjach czy przejawach inwencji upatruje od razu czegoś optymistycznego. Ale wydaje mi się, że jest w ludziach pragnienie, żeby wyjść na ulice w jakikolwiek sposób i wymyślić formy, które pozwolą nam być razem. Szczególnie widać to podczas demonstracji: oczywiście, realizujemy właściwą opiekę, jesteśmy solidarni, wiemy, że musimy chronić siebie nawzajem, ale jednocześnie musimy jasno zadeklarować, że nie zrezygnujemy z prawa do wyrażania protestu, do demonstrowania.

 

A co z tymi, którzy nie mogą demonstrować?

Tu zaczynają się problemy, ponieważ ci, którzy wykazują się solidarnością, to najczęściej osoby, które mogą sobie na tę solidarność pozwolić. Ludzie, którzy mogą się usunąć z przestrzeni publicznej i zamknąć w domach, to przedstawiciele Zachodu albo klasa średnia. Wiemy także, że są wśród nas osoby, których nie da się usunąć z przestrzeni publicznej, ponieważ tylko w tej przestrzeni funkcjonują. Jest ich wiele. Zafascynowały mnie zdjęcia z początku roku z Indii, które powstały w kontekście wprowadzonego tam radykalnego przepisu, w świetle którego wszyscy niebędący mieszkańcami miasta musieli opuścić Delhi. Nagle na ulicach pojawiły się tłumy bezdomnych, którzy musieli udać się w jakieś odległe miejsca. Od razu rzuca się w oczy ogromna nierówność ekonomiczna. Sytuacja jest o tyle złożona, że w tych ekstremalnych warunkach nie ma właściwie możliwości prowadzenia dyskursywnych negocjacji. Nie możemy dyskursywnie negocjować, twierdzić, że się nie dostosujemy i wyjdziemy na ulicę, bo takie negocjacje stają się natychmiast negocjacjami moralnymi. Jedynym polem do negocjacji, czy raczej sposobem regulowania przemieszczania się ciał w sferze publicznej są protokoły: musimy zachować odpowiednią odległość, nie ma tu miejsca na dyskusję co do tej odległości czy też liczby ludzi, którzy mogą przebywać w jednym pomieszczeniu. Mamy więc do czynienia z algorytmicznym sposobem kontroli. Ten sposób kontroli eksploduje, gdy zauważamy, że istnieją rzesze ludzi, którzy tej kontroli się nie poddają: osoby bezdomne czy bezpaństwowcy, którzy nie mogą nigdzie wyjechać, których nie da się namierzyć. Dla mnie jest to wiele mówiąca obserwacja: pojawiają się ciała, których nie można namierzyć, bo albo nie mają domów, albo są imigrantami. W Europie koncentrujemy się na ciałach widocznych, okupujących przestrzeń publiczną, nie dostrzegając ludzi żyjących w obozach gdzieś na obrzeżach kontynentu. To ludzie niepoddający się algorytmicznej kontroli, którą można uznać za stosunkowo przyjazną, za to poddawani przemocowym kontrolom dyscyplinującym. Są otoczeni płotem, odizolowani. Ciekawa jest dla mnie ta relacja między kontrolą a ciałem, uświadamiająca nam, że nawet jeśli korzystamy z kontroli algorytmicznej dla niektórych grup społecznych, to dla innych nadal możliwe są przemocowe formy kontroli. Mamy zatem do czynienia z wielkim paradoksem: musimy się odizolować, aby nie zarażać innych, a jednocześnie z pola widzenia usuwamy osoby potencjalnie najbardziej zagrożone. To naprawdę duży problem. Niewiele poświęcono temu uwagi i myślę, że tak się stało z powodu struktury kryzysu, którego obecnie doświadczamy. Warto w tym miejscu zwrócić też uwagę na to, że aktualny kryzys spowodował wstrzymanie wielu przepływów finansowych z pomocą dla ludzi, którzy szczególnie jej potrzebują. Wiele organizacji pozarządowych, instytucji pracujących na rzecz imigrantów znalazło się nagle bez wsparcia finansowego. Zresztą niektóre rządy wykorzystują tę kryzysową sytuację, by odebrać finansowanie niezależnym organizacjom, argumentując to koniecznością oszczędzania. W ostatnich miesiącach wiele mówiło się o wsparciu dla artystów, jako że utracili oni źródła dochodu. Wydaje mi się to bardzo ważne. Ale równie ważne wydaje mi się to, że inne wstrzymane przepływy finansowe, związane choćby z pomocą czy opieką nad osobami bezdomnymi i bezpaństwowymi, nie stały się tematem tak powszechnej dyskusji. Ponownie zatem uświadamiamy sobie, że przepływy finansowe i sytuacja, w jakiej żyjemy, wiążą się z naszym statusem obywatelskim, z tym czy jesteśmy obywatelami danego kraju, jakie mamy dokumenty.

 

Kogo nie zauważamy w trakcie tego kryzysu?

Myślę, że przede wszystkim ludzi, których nazywamy sans papiers, czyli nielegalnych imigrantów, osób bez prawnego tytułu do wejścia w struktury wsparcia. Paradoksalnie wiele osób i grup społecznych, które dotychczas były dla nas niewidoczne, zaczynamy zauważać dopiero teraz i to w momencie, kiedy zachorują. Chodzi m.in. o osoby pracujące w bardzo trudnych warunkach. W Niemczech wybuchł skandal związany z zakładem przetwórstwa mięsnego, który nie zatrudniał wystarczającej liczby pracowników. Ci pracownicy stali się nagle widoczni, choć przecież nie pojawili się znikąd, byli tam przez cały czas, pracując w zakładzie od dwudziestu lat. Wielu aktywistów od dawna walczyło o zmianę formy ich zatrudnienia. Teraz natomiast, gdy ci ludzie zachorowali i stali się zagrożeniem dla społeczeństwa, zaczęliśmy ich zauważać. Wydaje mi się, że usunęliśmy z naszego pola widzenia wiele osób. Gdybyśmy rzeczywiście chcieli skupić się na solidarności, to dotyczyłaby ona przede wszystkim walki o poprawę sytuacji tych, których nie widać. Naprawdę musimy sprawić, by ci ludzie stali się dla nas widoczni. Zarówno oni sami, jak i ich potrzeby, nie można tego traktować rozłącznie.

 

Czy nie zdziwiło cię to, z jaką łatwością zaakceptowaliśmy zamknięcie granic?

Jestem typowym dzieckiem Unii Europejskiej. Gdy dorastałam na początku lat dziewięćdziesiątych, żyliśmy nadziejami związanymi z wejściem do Unii Europejskiej, dlatego zamknięcie granic było dla mnie przerażające. Oczywiście, pokazuje to także jeden z najważniejszych problemów Europy. Chodzi mi o to, że w Europie kwestie biopolityki i biowładzy wiążą się nadal ściśle z narodowością. Widać to teraz doskonale. Kiedy chodzi o populację, w dalszym ciągu dominuje myślenie wywiedzione z nacjonalistycznego modelu państwa. Aktualna jest zatem wczesna krytyka Unii Europejskiej, która w nadmiernym zakresie została pomyślana jako przedsięwzięcie gospodarcze, a w niewystarczającym jako projekt, który dotyczyłby ludzkiego życia. Przeraziło mnie to, jak łatwo ludzie zaakceptowali zamykanie granic, uznając, że nie ma innej możliwości. Nagle Europa zaczęła się jawić jako dobro luksusowe, na które nie możemy sobie pozwolić. Dla mnie jest to paradoks i mam nadzieję, że dojdzie do pewnej refleksji, ponieważ pojawiło się wiele kwestii biopolitycznych – jak żyjemy, jak chcielibyśmy żyć w przyszłości, w sytuacji, w której wszystkie te zagadnienia nadal regulują państwa narodowe.

 

Czy są jakieś obrazy z okresu pandemii, które szczególnie utkwiły ci w pamięci?

Tak, było kilka takich obrazów. Jeden z nich przedstawia bezdomnych ułożonych do snu na parkingu w Las Vegas. Dla mnie to zdjęcie jest wymowną ilustracją problemu, o którym mówimy. Ten obraz jest dziwaczny i paradoksalny, a media zwracały uwagę na jego wręcz niewiarygodną realność. Mamy bowiem schronisko zaaranżowane na parkingu: bezdomni nocują w boksach oddzielonych od siebie białymi liniami. Rzecz dzieje się w Las Vegas, mieście, w którym wszystkie hotele stoją puste, a jednak bezdomnych umieszczono na zewnątrz. Dla mnie jest to bardzo interesujący paradoks dotyczący tego, czym jest właściwa opieka. Władze Las Vegas zadziałały w zasadzie prawidłowo, chcąc odizolować ludzi od siebie, i dostosowały tę opiekę do statusu tych, których ona dotyczyła. Obecny kryzys z wielką mocą nam te paradoksy właściwej opieki unaocznił.

 

Wspomniałaś o właściwej opiece. Pisałaś o niej w liście do artystów, który opublikowałaś kilka tygodni temu1. Czym różni się właściwa opieka od troski?

Dla mnie właściwa opieka to podejście opierające się na opiece objawowej, precyzyjnej, robienie pewnych rzeczy we właściwy sposób wynikający z sytuacji pandemicznej. Gest zasadzający się na właściwej opiece w sposób iluzoryczny, wręcz fikcyjny oferuje wszystkim niby te same warunki, a tak naprawdę ujawnia paradoksy nierówności czy wręcz je wywołuje. Uzmysłowiłam sobie, że opieka jest koncepcją paradoksalną, wszyscy często o niej mówiliśmy w ciągu ostatnich miesięcy. Naturalnie, wychodząc od filozofii feministycznej, od feministycznego podejścia do życia, uznajemy opiekę za koncepcję ambiwalentną, należącą do nas, ludzi, ale także poddającą się presji poszczególnych hierarchii czy przejawów władzy, zorganizowanych wokół tej opieki. Czyli: kogo otaczamy opieką, kto pozostaje poza jej zasięgiem, a kto jest w jej centrum, jak zapadają decyzje co do procesów opiekuńczych itp. Dlatego pomyślałam, że może lepiej mówić o koncepcji troski, ponieważ troska oznacza opiekę z uważnością. Troska jest zawsze nieprecyzyjna, pojawiają się w niej relacje paradoksalne. Nie zawsze możemy powiedzieć, że taka troska nam odpowiada, lecz mimo to ją realizujemy. Zrozumienie jej jest dużo bardziej skomplikowane. Dla mnie to właśnie troska staje się tą lepszą opieką, wykraczającą poza to, co właściwe. Możemy bowiem włożyć pewien wysiłek i upolitycznić opiekę, możemy zobaczyć, jak przekrojowy ma charakter, jakie punkty widzenia i relacje się w niej pojawiają, jak są skomplikowane. Ciekawe w tym kontekście wydaje mi się również pytanie, czy przestrzeń teatralną możemy także połączyć z opieką. W szczególności w sytuacji, kiedy na nowo aranżujemy przestrzeń teatralną, zastanawiamy się, jak realizować przedstawienia, jak usadowić w nich publiczność. A przecież teatr zawsze przekraczał granice, nie trzymał się zasad prawidłowej opieki, ale opierał na dotyku, dzieleniu się, bliskości właśnie. Tak więc przetestowanie tych relacji stanowi dla mnie część refleksji nad tym, czym jest opieka, żeby jej nie idealizować, bo może nas wtedy doprowadzić do stanu, gdy widzieć będziemy tylko ludzi żyjących wokół nas w podobnych warunkach, a innych już nie.

 

Wyobraź sobie, że dzwoni do ciebie polski lub słoweński minister kultury i mówi, że przeczytał twój list skierowany do artystów i z jego inspiracji postanowił zreorganizować funkcjonowanie ministerstwa i podległych mu instytucji, ale potrzebuje twojej pomocy w zastosowaniu koncepcji troski w praktyce instytucjonalnej. Jakiej rady byś mu udzieliła?

Chociaż to pytanie z gatunku science fiction, bo takiego telefonu nie będzie, to jednak jest ono istotne, bo powinniśmy być zdolni do wyobrażania sobie różnych scenariuszy tego, co chcielibyśmy przeprowadzić po kryzysie, a czego nie chcielibyśmy kontynuować. Myślę, że w pierwszym zdaniu odpowiedziałabym, iż nie da się prowadzić polityki w zakresie kultury bez świadomości własnego uprzywilejowania. Dodałabym jednak od razu, że musimy rozegrać tę polityczną walkę w myśl hasła, że każdy ma prawo do życia i opieki. To jest kwestia etyczna i w tym miejscu powinna zacząć się dyskusja: jak umożliwić wspólne życie wszystkim istotom ludzkim i wszystkim innym istotom.

 

W jaki sposób pandemia zmieni funkcjonowanie instytucji kultury?

Wiele mówi się o trudnościach, z jakimi przyszło się borykać instytucjom kultury i ich pracownikom. Zresztą wiele z nich było w trudnej sytuacji przed pandemią, dlatego tak szybko znalazły się w sytuacji zagrożenia, kiedy pandemia wybuchła. I chociaż niektóre kraje wprowadzają mechanizmy wspierające sektor kultury, to jednak nie wydaje mi się, że z tych interwencji możemy się wiele nauczyć. Natomiast być może instytucje kultury nauczą się i przekonają, że muszą wymyślać nowe formy prezentowania swojej pracy. Gdybym miała być wielką optymistką, powiedziałabym, że być może taka zmiana wpłynie również na politykę. Wiele też myślałam ostatnio o presji, jakiej poddawane są instytucje artystyczne. Wymaga się od nich, by jak najszybciej powróciły do dotychczasowych metod pracy, a jednocześnie cała sytuacja społeczna uległa radykalnej zmianie, także jeśli chodzi o publiczność. Bardzo ciekawe byłoby wypróbowanie innych sposobów realizacji produkcji artystycznej, dużo bardziej osadzonej w czasie, bardziej nastawionej na badania, mieszczącej się pomiędzy różnymi formami nowego podejścia do publiczności. Ale oznaczałoby to także radykalną ocenę funkcjonowania całej tej konstrukcji politycznej, łącznie z finansowaniem. Myślę, że może to dać szansę na dyskusję na ten temat. Ale obawiam się też, że ponieważ już wcześniej pozycja wielu osób pracujących w tym sektorze nie była zbyt silna, wiele instytucji zostanie po prostu zamkniętych i powoli zniknie. Dlatego powinniśmy o tym mówić. Nastąpiło cięcie, a po nim nie ma już powrotu do tego, jak działaliśmy kiedyś. Co oczywiście nie znaczy, że te różne formy aktywności artystycznej powinny zniknąć – taki przekaz powinien wybrzmieć, bo będzie miał wielkie znaczenie dla przyszłych walk politycznych w dziedzinie kultury.

 

Skąd bierze się ten dyktat produktywności i potrzeba samorozwoju?

To się wiąże z samokontrolą, kontrolą nad naszą subiektywnością, stanowiącą część kapitalizmu. Wartość naszej subiektywności wywodzi się na różne sposoby z naszej produktywności. Nie mam tu na myśli wyłącznie wartości poszczególnych osób, ale także naszą wartość jako społeczeństwa. W sztuce to zagadnienie jest bardzo obecne. Wszyscy z tego powodu cierpimy. Stale o tym rozmawiamy, ale pandemia wykazała, że doszło do bardzo radykalnego cięcia. Wiele osób stara się określić siebie na nowo: co to znaczy być produktywnym, jak do tego podejść. Trzeba to na nowo przemyśleć. Ogromnie mnie cieszą dyskusje na temat dochodu podstawowego i różnych jego form, bo to zmienia sposób, w jaki będziemy definiować produktywność, znaczenie tego, że jesteśmy istotami ludzkimi czy znaczenie tego, że pracujemy. Na pewno jest to jedna z lekcji, którą możemy wyciągnąć z pandemii. Powinniśmy jednak przy tym ostro przeciwstawiać się temu, co może nastąpić w wyniku paniki, mianowicie jeszcze silniejszej presji na produktywność czy wręcz eksploatację. Pojawia się w nas obawa, że jeśli ta machina się zatrzyma, to wszystko stracimy.

 

We wspomnianym już liście do artystów porównujesz artystów do pracowników opieki.

To porównanie miało charakter nieco ambiwalentny i dotyczyło nie tylko artystów jako podmiotów, ale także ich pracy. Jak się nad tym zastanowimy, to w wielu przypadkach sztuka realizowała to, czego powinno było dokonywać społeczeństwo, przykładem mogą być tu projekty partycypacyjne. Możemy zatem pokusić się o dość banalną konstatację, że nagle sztuka stała się wielkim gestem opieki, troski o stan świata, o gospodarkę, o środowisko. Jednak dla mnie, paradoksalnie, pomimo tego gestu troski, warunki, w jakich pracują artyści, się nie zmieniły, a nawet stały się bardziej sprekaryzowane i eksploatujące. Dla mnie na tym polegał wspomniany powyżej paradoks. Oto wszyscy staliśmy się opiekunami, ale opiekę tę realizujemy w sposób mniej lub bardziej abstrakcyjny. Oczywiście możemy różnymi formami sztuki naświetlać konkretne problemy, ale jednocześnie opieka to taka forma relacji między ludźmi, która zmienia sposób, w jaki żyjemy i w jaki wchodzimy w relacje z innymi. Jesteśmy wyposażeni w możliwości świadczenia opieki. Ten bardziej symboliczny wymiar opieki wpędza nas jeszcze głębiej w prekariat. Dlatego zawsze w dyskusji na temat opieki powinniśmy odnosić się do warunków pracy, warunków związanych z hierarchią, z władzą i obserwować, jak te elementy ze sobą współdziałają w kontekście naszego zainteresowania stanem świata. Podchodzę do tego radykalnie, zdając sobie sprawę, że proponowana przeze mnie teza jest niezwykle trudna, ale jestem przekonana, że nie wolno nam myśleć o opiece bez uwzględnienia warunków życiowych. Opieka wiąże się z codziennością, współistnieniem z innymi, współorganizowaniem się z innymi. Można to zatem uznać też za apel o stworzenie innych form organizacji i współistnienia niż te dominujące do tej pory.

 

Co w takim razie powinno stać się podstawą, na której zaczynamy budować relacje pracy w ramach sektora kultury?

Myślę, że absolutnie minimalnym warunkiem jest zapewnienie, w maksymalnym możliwym wymiarze, dobrego życia wszystkim graczom działającym w danej domenie. Powinniśmy także wdrożyć inne sposoby ewaluacji, zresztą wydaje mi się, że to już się dzieje w wielu wspólnotach artystycznych. Chodzi o to, by budować relacje opierające się nie na konkurencyjności, ale na afektywności, by budować wspólnoty, które się wspierają. Na tym powinny polegać minimalne warunki. Nie uważam sztuki za sieć złożoną z prac, ale za środowisko ekologiczne. Mamy też do czynienia z innym środowiskiem życia, relacyjności, które może inaczej eksplorować przestrzeń i czas, może opowiadać inne historie. Dla mnie minimalne warunki polegają na umożliwieniu realizacji tego pola przez wielu graczy, a są to bardzo różni ludzie. Zresztą niekoniecznie tylko ludzie, ale i otaczający nas świat, przyroda, zwierzęta. To są warunki, które powinniśmy sobie wspólnie zapewnić. Dlaczego jest to takie trudne w kontekście polityki dotyczącej kultury? Przede wszystkim dlatego, że wymaga to od nas radykalnej reewaluacji tego, czym jest sztuka i jej oceny z perspektywy innej niż finansowa czy statystyczna. Ponadto wymaga to także reewaluacji zaufania. Wydaje mi się, że doszło do utraty zaufania nie tylko do artystów, ale i do ekspresji artystycznej, pojawiła się potrzeba ustawicznej kontroli z wykorzystaniem różnych mechanizmów. Dla mnie jest to sytuacja paradoksalna. Pamiętam, że na początku lat dziewięćdziesiątych, kiedy w Słowenii zachodziły zmiany ustrojowe, czyli przejście z socjalizmu do kapitalizmu, jedną z pierwszych inicjatyw finansowania sztuki przez państwo było to, że artyści zaczęli być finansowani nie poprzez organizacje, do których przynależeli, ale jako indywidualni twórcy. To był taki utopijny, niemal heterotopiczny moment. Dlaczego tak się wówczas stało? Dlatego, że było w nas wtedy wiele zaufania i nadziei.

 

Chciałbym cię poprosić o skomentowanie kilku wydarzeń społecznych i politycznych z ostatnich tygodni. Pierwszym z nich jest obalenie pomnika króla Leopolda w Belgii.

To wydarzenie o randze symbolicznej. I muszę powiedzieć, że mnie ono uszczęśliwiło. To pokazuje, że następuje zmiana pokoleniowa w odniesieniu do historii, do kwestii rasizmu. Byłam też bardzo szczęśliwa, mogąc wziąć udział w jednej z demonstracji Black Lives Matter we Frankfurcie, w której uczestniczyło bardzo wielu młodych ludzi. Widać ogromną potrzebę zdefiniowania i odczytania na nowo świata, w którym żyjemy, a także zreinterpretowania naszej historii, historii Europy Zachodniej. Ciekawe jest to, że takie wydarzenia pojawiają się w samym środku pandemii, ale wiąże się to, w co głęboko wierzę, z faktem, że nasze ciała są z gruntu nieposłuszne. Pojawia się w nich chęć eksplodowania i wyjścia na ulice. Gdybyśmy byli w stanie przepracować to, co się teraz dzieje, wyciągnąć z tego naukę i zastosować w sztuce, wyłonilibyśmy się z kryzysu lepsi jako ludzie i z lepszym światem wokół.

 

Ruch Black Lives Matter i dziesiątki tysięcy ludzi, którzy protestując kładli się na ziemi i skandowali „I can’t breath”.

Wydaje mi się, że te protesty nie mają wymiaru wyłącznie symbolicznego. To, co nas dotyka, to ból. Ludzie wyszli na ulicę nie tylko po to, by reprezentować innych; pojawił się też bardzo istotny aspekt ucieleśnienia właśnie w tych gestach, o których mówisz. Wiąże się to naturalnie z konfrontacją z nowym podejściem do życia, do naszych relacji z innymi ludźmi, do śmierci. Bardzo jest ciekawe to, że te demonstracje miały wymiar cielesny. Sami tego nie przeżyliśmy, dlatego musimy to reprezentować czy też przekazać symbolicznie. Wiele osób, także młodych, doświadczyło tego w sposób egzystencjalny.

 

Różne formy protestu: od Izraela, przez Polskę, po Słowenię i Niemcy, dostosowane były do obowiązujących nakazów sanitarnych.

Inwencja w formach protestu jest dla mnie czymś optymistycznym. Bardzo mnie to cieszy, że ludzie zawsze znajdują sposób, by odbić ulice, by zademonstrować swoje prawo do przebywania w przestrzeni publicznej i zrealizować swoje prawo do protestowania. Uzmysławiamy sobie, że wyobraźnia i inwencja może przechytrzyć wiele protokołów czy algorytmów. Chociaż musimy zachować dystans dwóch metrów, to i tak bardzo wiele możemy w tej dwumetrowej przestrzeni zdziałać. Ta choreograficzna improwizacja bardzo mnie zaskoczyła. Wszystko to są rozwiązania związane z organizacją przestrzeni, z logistyką, z tym, jak funkcjonujemy i jak adaptujemy się w przestrzeniach wspólnych.

 

Prezydent Brazylii Jair Bolsonaro bez maseczki ochronnej wjeżdżający konno pośród swoich zwolenników w trakcie jednego z wieców poparcia.

To gest czystej władzy, władzy maczystowskiej. Wjeżdżam między was nie dlatego, że nie zarażam, ale dlatego, że mnie się nic stać nie może. Mogę zarażać, bo jestem władzą, władzą, która zaraża. Jednocześnie to zachowanie Bolsonaro jest dla mnie gestem czystej przemocy. Warto zauważyć, że takie zachowanie wyzwala w innych ludziach chęć egzekwowania swojej wolności w jej radykalnym neoliberalnym znaczeniu. Widzimy to zarówno w Brazylii, jak i w Ameryce. To jest całkowity brak poszanowania innych, najbardziej maczystowski gest władzy. Oto ja, mnie się nic nie może stać i nie dbam o to, co dzieje się z wami. Ciekawi mnie również to, jak różne typy demonstracji odzwierciedlają relacje władzy. Ludzie przecież dlatego wychodzą na ulice, że chcą mieć coś do powiedzenia. Ale w tym przypadku nie mamy do czynienia z gestem władzy i przemocy, ale z wielokrotnym zamieszkiwaniem przestrzeni. Aby tę przestrzeń zamieszkać, potrzeba wielu ludzi, a także odpowiedniej infrastruktury, by ją wypełnić, na przykład rowerów, ciężarówek. Ten gest różni się od gestu władzy nie tylko estetycznie, ale także etycznie. Dla mnie różnica jest oczywista. W Niemczech odbywało się wiele demonstracji napędzanych ruchami spiskowymi, inicjowanymi przez siły prawicowe w imię walki z koronawirusem. To także były gesty władzy: nic mi się nie może zdarzyć, jestem tutaj i biorę wszystko na siebie. Kiedy myślę o tych różnicach, przychodzi mi do głowy manifest feministyczny dotyczący ochrony, stworzony wspólnie przez wiele autorek i badaczy, w którym czytamy: „z dumą nosimy nasze kolorowe maski”. To bardzo ładny gest: będziemy nosić maski, bo musimy tak robić, ale maski będą kolorowe, a my będziemy je nosić z dumą. To przykład wewnętrznego gestu oporu, a zatem jest to zupełnie inne podejście do tematu, niż to reprezentowane przez Bolsonaro.

 

Prezydent Andrzej Duda atakujący w trakcie kampanii prezydenckiej w Polsce osoby LGBTQ+, mówiąc o nich, że nie są ludźmi, a ideologią.

To po prostu katastrofa. Ta wypowiedź bardzo wiele nam niestety mówi o tym, jak kwestie gender trafiają do samego centrum przejmowania władzy w wielu społeczeństwach. To jest część przemocowego kolonialnego kapitalizmu połączonego z nacjonalizmem. Zwróć uwagę, że również tutaj pojawia się przemocowy gest wymazywania konkretnego ludzkiego życia czy sposobu życia. Nie chodzi przecież tylko o aspekt seksualności, ale o sposób życia. Mamy zatem do czynienia z legitymizacją usuwania pewnych stylów życia – to bardzo niebezpieczne. Ukazuje nam to także złożoność sytuacji, w jakiej się znajdujemy, szczególnie w krajach postsocjalistycznych. Mówienie o ideologii gender, mówienie o naszych bliźnich jako o obcych, należących do „złej” ideologii to jedynie wymówka, by wygumkować takie formy czy taki styl życia, który nie identyfikuje się z tym, jak my chcielibyśmy żyć.

 

W swoich publicznych wypowiedziach często mówisz o tym, że musimy dać sobie szansę na wyobrażenie sobie lepszej przyszłości. Jak wygląda ta lepsza przyszłość w twoich wyobrażeniach?

To trudne pytanie. Chyba nie mam jasnego obrazu nowego wspaniałego świata. Myślę, że w przyszłości, kiedy skończy się pandemia, życzyłabym sobie, abyśmy nabrali większej świadomości tego, jak bardzo nasze życie przeplata się z wieloma różnymi relacjami i jak te relacje opieki łączą nas z innymi istotami ludzkimi i nie tylko ludzkimi, z całym środowiskiem. I w tym zawiera się już jakiś element lepszej przyszłości. Ale żadna wizja lepszej przyszłości nie powinna ograniczać ludzkiej kreatywności czy wyobraźni. Powiedziałam, że to trudne pytanie, bo problem z przyszłością polega na tym, że ta lepsza przyszłość jest już z nami. Czasem warto przypomnieć sobie naszych kolegów, przedstawienia czy projekty artystyczne, które pomagają nam zobaczyć tę lepszą przyszłość. Nie tyle więc chodzi o wyobraźnię czy o to, że musimy zrobić coś nowego, ale czasem wyobraźnia powinna zabrać nas w przeszłość, do naszej historii, byśmy docenili życie i to, co mamy. Takie podejście jest dla mnie bardzo istotne i wiąże się z tym, o czym mówiłam na początku, mianowicie z tym, że nie powinniśmy ponownie dopuścić do konfrontacji z radykalnymi przejawami nierówności. Powinniśmy stworzyć mechanizmy i sposoby budowania zupełnie odmiennych relacji.

 

Tłumaczenie: Magdalena Skoć

Rozmowa powstała w ramach projektu „Wolne niedziele”, realizowanego przez Goethe-Institut Krakau i Teatr Nowy Proxima w Krakowie. Rozmowa odbyła się 15 czerwca 2020.

Poprzedni artykuł
O nadziei i konieczności działania