Kościół, partia, cenzura. „Ostatnie kuszenie Chrystusa” i zapomniane transakcje polskiej transformacji

„Czytelnikowi mogą się rodzić różne skojarzenia, a może i podejrzenie, czy w rozmowach nie szliśmy za daleko” – zdaje się asekurować biskup Alojzy Orszulik (2005, s. 641), czołowy w latach osiemdziesiątych negocjator między PZPR a katolickim episkopatem, w posłowiu do książki Czas przełomu. Notatki z rozmów z władzami PRL w latach 1981-1989, wydanej siedemnaście lat po Okrągłym Stole. Trudno się dziwić – relacje Orszulika nie pasują do „bezwzględnie dominującej, heroicznej narracji na temat roli Kościoła w Polsce w latach 80.” (Kościelniak, 2018, s. 43), łączącej się z przekonaniem o rzekomo jednoznacznej postawie biskupów wobec władzy w schyłkowym PRL.

Zajmę się tu losami szczególnej prośby wystosowanej przez episkopat do partii, a udokumentowanej właśnie w książce Orszulika: wnioskiem o uniemożliwienie w Polsce dystrybucji filmu Martina Scorsesego Ostatnie kuszenie Chrystusa. To szczególny wycinek skomplikowanych zależności, w które wchodziły w drugiej połowie lat osiemdziesiątych władze państwowe PRL, tworzone przez Polską Zjednoczoną Partię Robotniczą, z katolickim Episkopatem Polski. Tłem zarysowanej tutaj swoistej „wymiany usług” jest polityka zagraniczna PRL i funkcjonowanie obiegu zachodniego kina autorskiego w Polsce okresu schyłku realnego socjalizmu. Punktem dojścia będzie podjęta – jak sądzę, w następstwie tej wymiany – przez kurię diecezjalną w Olsztynie próba odwołania pokazu filmu Scorsesego, już za rządów Tadeusza Mazowieckiego, w listopadzie 1989 roku.

Przywódcy Kościoła katolickiego w Polsce uznali Ostatnie kuszenie Chrystusa za „bluźniercze” (Orszulik, 2006, s. 433). Nie będę tu zajmować się analizą powodów, dla których film, którego ostateczna wymowa może być uznana za dogłębnie chrześcijańską, wzbudził aż taki opór duchownych – w omawianych tu przeze mnie źródłach polscy biskupi tego nie tematyzują. Przypomnę tylko, że osią pierwszej części filmu jest relacja Jezusa i Judasza, przedstawionego jako najbardziej może zaufany uczeń – a zarazem dawny zelota, który dąży do zbrojnego powstania przeciw Rzymianom. Druga część rozpoczyna się w momencie konania Jezusa na krzyżu, gdy ukazuje mu się szatan ukryty pod postacią jasnowłosej dziewczyny. Proponuje mu ratunek i alternatywny życiorys, który przedstawia jako życie zwyczajnego mężczyzny – propozycja zostaje przyjęta, Jezus pracuje zatem jako cieśla, ma dzieci z Marią Magdaleną, porzuca publiczną działalność. Jednak u schyłku długiego życia przybywają do niego dawni uczniowie i uświadamiają mu, że zaprzepaścił swoją zbawczą misję – Jezus aktem woli czy to uwalnia się z halucynacji, czy wraca do wersji zdarzeń, którą znamy z Ewangelii – i w ostatniej scenie umiera na krzyżu, przyjmując wolę Boga Ojca.

Opór środowisk kościelnych wobec Ostatniego kuszenia Chrystusa nie był wyłącznie polską specyfiką. W Grecji po pokazach filmu – opartego na powieści greckiego pisarza Nikosa Kazandzakisa – dochodziło do ulicznych zamieszek, splądrowania jednego z kin, wreszcie do tymczasowego sądowego zakazu rozpowszechniania filmu (Dąbrowski, Demenko, 2014, s. 329). We Francji w 1988 roku doszło do podpaleń wyświetlających film Scorsesego kin, byli ranni – ogień w Paryżu podkładali katoliccy integryści. Bernard Antony z francuskiego Frontu Narodowego, którego zwolenników prasa łączyła z zamachami, mówił o pokazach Ostatniego kuszenia Chrystusa, że „we Francji dzieją się rzeczy, których nie dopuszczono by w Polsce generała Jaruzelskiego – mając na myśli ataki na Kościół katolicki (Markham, 1988, s. 6; Greenhouse, 1988, s. 21; Rubin, 1988). W schyłkowym PRL natomiast katoliccy biskupi zdecydowali się działać bardziej dyskretnie.

Pro memoria, czyli partyjne transakcje

9 grudnia 1988 w Belwederze arcybiskup Bronisław Dąbrowski, sekretarz Konferencji Episkopatu Polski i biskup pomocniczy diecezji warszawskiej wraz z księdzem Orszulikiem spotkali się z Kazimierzem Barcikowskim – wówczas członkiem Komitetu Centralnego PZPR, posłem na Sejm PRL i jednym z zastępców Wojciecha Jaruzelskiego jako przewodniczącego Rady Państwa.

Punkt piąty rozmów dotyczył bardzo konkretnych oczekiwań Kościoła wobec państwa:

Następnie abp Dąbrowski wręczył pro memoria w sprawie bluźnierczego filmu amerykańskiego Ostatnie kuszenie Chrystusa w reżyserii Martina Scorsese. „Polityka” zachwala ten film; czy nie oznacza to zamiaru rozpowszechniania go w Polsce? Film ten jest bojkotowany przez środowiska katolickie i protestanckie, a także przez hierarchię kościelną krajów zamorskich. Barcikowski podziękował za „pro memoria”, stwierdzając, że nie sądzi, by ktoś zamierzał kupić ten film, ale da dyspozycję, by go nie sprowadzano (Orszulik, 2006, s. 443).

Wcześniej natomiast przedstawiciel władz partyjnych i państwowych wystosował swoje oczekiwania wobec reprezentujących katolicki episkopat gości:

Barcikowski zwrócił uwagę na delikatny problem stosunków polsko-litewskich i polsko-ukraińskich. Zwrócił się z prośbą, by ludzie Kościoła byli na to szczególnie uczuleni. Niedobry przykład dała na Litwie polska grupa z udziałem bp. Władysława Miziołka, która wystąpiła ze starymi flagami litewskimi, na które zresztą Moskwa już się zgodziła, ale po co mają nimi powiewać Polacy? Kto zapłaci za rozbudzanie emocji nacjonalistycznych? Nacjonalizm, zwłaszcza na Litwie, jest faktem. To właśnie to, czego się obawiamy. Substancja polska na Litwie jest zbyt słaba. Moskwa zgodziła się na polski konsulat w Wilnie, sprawę blokują Litwini. Pielgrzymka bp. Paetza odznaczała się godnością i zrozumieniem delikatności stosunków polsko-litewskich. Jeszcze delikatniejszy jest problem polsko-ukraiński, bo tam może dojść do rozlewu krwi. Abp Dąbrowski zapewnił, że przekaże te uwagi na konferencji Episkopatu (tamże, s. 442-443).

Czy o takiej rozmowie można mówić jako o transakcji? Z perspektywy „heroicznej narracji” o Kościele w PRL uderzać może łatwość, z jaką duchowni zwracają się do aparatu państwa, by osiągnąć swój cel, z drugiej zaś strony podobna łatwość, z jaką przynajmniej część tego aparatu czyniła koncesje na rzecz teoretycznie wrogiej ideowo hierarchii Kościoła katolickiego¹.

Mediator, gwarant, beneficjent

Analizując relacje Kościoła i kultury filmowej pierwszych dekad PRL w książce Kino polskie wobec katolicyzmu, Krzysztof Kornacki zwraca uwagę, że w agendzie partii świeckość musiała ustępować też takim chociażby kluczowym dla racji stanu i wizerunku władz PRL tematom, jak sprawa niemiecka i granica na Odrze i Nysie Łużyckiej – gdzie ze strony Kościoła istotnymi faktorami było orędzie biskupów polskich do biskupów niemieckich „Przebaczamy i prosimy wybaczenie” z 1965 roku oraz brak utworzenia przez Watykan stałej polskiej administracji kościelnej dla tzw. Ziem Odzyskanych aż do 1972 roku (dopiero wtedy po wojnie powołany został np. nowy biskup wrocławski).

Jednak w omawianym przeze mnie okresie – późniejszym niż ten opisywany w książce Kornackiego, obejmującej lata 1945-1970 – stosunek do instytucji Kościoła nie jest tylko kwestią taktycznych uników, pojmowanych jako tymczasowe odstępstwo od partyjnej ortodoksji. Kościół staje się partnerem politycznym – proces ten rozpoczyna się jeszcze w latach siedemdziesiątych, w czasach dekady rządów Edwarda Gierka, po okresie konfrontacji Władysława Gomułki z prymasem Stefanem Wyszyńskim i po generalnie biernej postawie Kościoła wobec represji antysemickich i antyinteligenckich Marca 1968. W latach osiemdziesiątych o względy Kościoła zabiegają zarówno partia, jak i solidarnościowa opozycja. Postawa Kościoła wobec tej ostatniej była, jak piszą Antoni Dudek i Ryszard Gryz, „ambiwalentna”. Rolę Kościoła w przemianach ustrojowych autorzy ci opisują tak: „pośrednik, mediator, gwarant i beneficjent” (2006, s. 440).

Jak w panoramie tematów „do załatwienia” podejmowanych przez czołówkę PZPR oraz delegację episkopatów sytuował się przedstawiony przez Barcikowskiego w Belwederze problem instytucjonalnej obecności polskiego państwa w Wilnie? Jak się zdaje, miał on większe znaczenie, niż wskazywałoby miejsce poświęcone na to przez Orszulika w zapiskach. Sprawa ta była zresztą starsza niż powstała w grudniu 1948 roku PZPR. Polscy komuniści próbowali ustanowić placówki dyplomatyczne na dawnych ziemiach wschodnich II RP, w tym w Wilnie, niemal od momentu zawiązania Polskiego Komitetu Wyzwolenia Narodowego. Już w październiku 1944 – jak pisze Anna Szczepańska-Dudziak – Stefan Jędrychowski, polski przedstawiciel dyplomatyczny w Moskwie, zgłaszał pilną potrzebę utworzenia konsulatów w Wilnie, Lwowie i białoruskiej Lidzie. Wileński konsulat powołano nawet formalnie w roku 1948, nie zaczął on jednak wówczas faktycznej działalności (Szczepańska-Dudziak, 2017, s. 141).

Sprawa powracała bez skutku w kolejnych latach, Wreszcie w lutym 1986 roku generał Wojciech Jaruzelski, wówczas pierwszy sekretarz KC PZPR, spotkał się z mniejszością polską w Wilnie – co było wydarzeniem bez precedensu i miało pomóc sprawie konsulatu. W styczniu 1989 roku – zatem około miesiąca po spotkaniu biskupów oraz księdza Orszulika z Barcikowskim, na którym mowa była o filmie Scorsesego – polski konsul w Mińsku, Pobiedziński, udał się do Wilna, aby upewnić się co do zgody Komunistycznej Partii Litwy na otwarcie konsulatu w tym mieście. Sprawa znów musiała się już wtedy przeciągać – jako że w październiku 1988 polskie MSZ wystosowało notatkę do strony radzieckiej z oczekiwaniem konkretyzacji daty (Maszkiewicz, 2017, s. 282). Nieformalnie urzędował już w 1988 w Wilnie Z. Kitliński, oddelegowany tam konsul z Mińska (s. 270)².

Współdziałanie w zakresie polityki wschodniej było jednym z przejawów zbliżenia między Kościołem a władzą. I to nawet, jak na tamte czasy, wyjątkowo intensywnego zbliżenia. Jak podaje historyk dyplomacji i dzisiejszy ambasador RP w Gruzji Mariusz Maszkiewicz, w latach osiemdziesiątych Urząd ds. Wyznań organizował coroczne seminarium dla setki duchownych mających wyjechać na Wschód, ucząc ich m.in. „podstaw polityki zagranicznej PRL” (s. 315) – służyło to realizacji kulturowego programu państwa wobec mniejszości polskiej na Wschodzie³. Oznacza to, że ludowe państwo polskie szkoliło księży na użytek zadań swojej dyplomacji w momencie, gdy nie było jeszcze mowy o np. angażowaniu kapelanów w strukturach wojskowych czy policyjnych i przywróceniu katechetów w publicznym szkolnictwie.

Biała plama, czyli Kościół jako lobby w PRL

Z kolei wpływ biskupów na politykę kinematograficzną państwa polskiego w latach osiemdziesiątych pozostaje zagadnieniem szerzej nieprzebadanym. Przywoływana już przez mnie najważniejsza dotąd książka o relacjach Kościoła katolickiego i kinematografii PRL, autorstwa Krzysztofa Kornackiego (2005), dotyczy jedynie okresu do roku 1970. Nie obejmuje zatem umacniania się politycznych, a także kulturowych wpływów Kościoła w latach osiemdziesiątych, określanych przez Marcina Kościelniaka mianem „nowej kontrreformacji” (2018, s. 83-103).

Natomiast prowadzone w PRL przez Władysława Leszczyńskiego badania nad zależnościami Kościoła katolickiego i kinematografii – publikowane początkowo w ramach działalności Centralnego Ośrodka Doskonalenia Kadr Laickich⁴ – z oczywistych przyczyn nie obejmowały nieoficjalnych wpływów biskupów na czynniki decyzyjne Polski Ludowej. Przynajmniej bezpośrednio. Leszczyński pierwotnie skupiał się raczej na oddziaływaniu Kościoła w krajach zachodnich. Ewolucji stosunku Kościoła do kinematografii są jednak poświęcone znamienne uzupełnienia obecne w kolejnej wersji jego książki, opublikowanej przez Instytut Kultury – jednostkę badawczą Ministerstwa Kultury i Sztuki – w 1990 roku⁵.

Leszczyński sygnalizuje wówczas zmianę w postrzeganiu filmu przez katolicką hierarchię. Zauważa odchodzenie od rozumienia przez Kościół „nowoczesnych środków komunikacji nie tyle jako narzędzi, z których należy korzystać, ile technik, których należy się obawiać” (1990, s. 248).

Zaraz obok jednak pojawia się informacja o papieskiej krytyce filmu Jeana-Luca Godarda Zdrowaś Mario⁶ z 1985 roku – którą Leszczyński określa jako „pierwsze w historii wystąpienie głowy Kościoła przeciwko konkretnemu filmowi” (1990, s. 247). We wspomnianym rozdziale, obok dzieła Godarda, pojawia się również tytuł Ostatniego kuszenia Chrystusa i nazwisko Martina Scorsesego, Leszczyński nie opisuje jednak konkretnych działań czy wypowiedzi Kościoła katolickiego wymierzonych w ten film.

Między biskupem, sekretarzem i amerykańską ambasadą

Ostatnie kuszenie Chrystusa nie trafiło w Polsce do regularnej dystrybucji kinowej, za którą odpowiadało wówczas przedsiębiorstwo państwowe Centrala Rozpowszechniania Filmów (od 1987, wcześniej pod innymi nazwami) – podobnie zresztą jak wiele innych ambitniejszych zachodnich obrazów w tamtym czasie⁷. To tłumaczyłoby łatwość, z jaką podczas spotkania w Belwederze z księdzem Orszulikiem i arcybiskupem Dąbrowskim wiceprzewodniczący Rady Państwa stwierdził, że nic nie wie o planach sprowadzenia tego filmu.

Furtką w systemie, dzięki której polska publiczność mogła oglądać takie produkcje, była sieć Dyskusyjnych Klubów Filmowych (DKF). Kanałem zaś, dzięki któremu filmy z Zachodu trafiały do DKF-ów, były oficjalne placówki dyplomatyczne lub kulturalne innych państw, działające w PRL. Konrad Lenkiewicz – prowadzący DKF „not” w którym doszło do ocenzurowania pokazu Ostatniego kuszenia Chrystusa – w udzielonym mi wywiadzie opisuje zasady wypożyczania taśm z takich instytucji: „Ambasady dawały to kompletnie za darmo, co myśmy zarobili, to już nasza sprawa. Jeszcze lektora trzeba było we własnym zakresie załatwić, zrobić listy dialogowe”⁸.

Współpraca kiniarzy z zachodnimi ambasadami i instytutami kultury nie była ukrywana. Zygmunt Machwitz, sekretarz generalny Polskiej Federacji Dyskusyjnych Klubów Filmowych i członek Komitetu Kinematografii szacował w 1988 roku, że „[k]ilkadziesiąt klubów nawiązało kontakty z zagranicznymi instytutami i ośrodkami” (Zagroba, 1988, s. 14) – co, warto podkreślić, oznaczało zdecydowaną mniejszość DKF-ów. Roman Gutek – wówczas kierujący warszawskim DKF „Hybrydy” – skarżył się w 1987 roku na opinię klubu „uprzywilejowanego”, wskazując z kolei na problemy współpracy z placówkami innych państw: „Zewsząd słyszę głosy, że my po prostu idziemy do ambasady czy instytutu kultury i oni nam po prostu dają to, o co poprosimy. Tymczasem nie wszyscy mają możliwości i chcą sprowadzać filmy, na których nam zależy” (Lenard, 1987, s. 14).

Konrad Lenkiewicz tak opisuje funkcjonowanie tego systemu, zwracając uwagę na aspekt soft power obecny w dystrybucyjnej pomocy ambasad, widziany również przez prowadzących DKF-y („polityczna sprawa”):

To był dobry moment, bo nie było w repertuarach nic ciekawego, natomiast bardzo fajnie współpracowały z DKF-ami ambasady, głównie amerykańska, francuska, włoska i niemiecka, które bardzo chętnie dawały nam filmy. Oczywiście miały w tym interes, bo była to taka polityczna sprawa […] Tak dziesięć, może piętnaście DKF-ów w Polsce korzystało z tych ambasad. Tak się złożyło, że udało mi się z ambasady amerykańskiej dostać Ostatnie kuszenie Chrystusa w reżyserii Scorsese i oczywiście chciałem pokazać go widowni, zapowiedziałem go już wcześniej, widziałem, co się działo z karnetami na ten miesiąc, jakie było zainteresowanie. Proszę pamiętać, że wtedy w kinach naprawdę nic nie było, a to był naprawdę głośny film, kontrowersyjny, w nimbie skandalu.

Prowadzony wówczas przez Lenkiewicza DKF „not” funkcjonował w ramach olsztyńskiego oddziału Naczelnej Organizacji Technicznej (NOT) – czyli zrzeszenia branżowych stowarzyszeń inżynierów i techników. To właśnie sekretarz Rady Wojewódzkiej NOT w Olsztynie Wiesław Cudowski pod wpływem kurii podjął decyzję o odwołaniu pokazu. Tak to tłumaczył wówczas „Gazecie Olsztyńskiej”: „Przed południem zatelefonował do mnie kanclerz Kurii Biskupiej i oświadczył, że kuria ma pismo byłego ministra – zakazujące publicznej prezentacji tego filmu. W związku z tym kuria prosi o podjęcie odpowiedniej decyzji. […] Proponowano mi obejrzenie tego pisma. Zrezygnowałem – bo ufam duchownym. Uznałem, że skoro istnieje taki zakaz – to obowiązuje mnie prawo i muszę się do niego zastosować. Poleciłem więc nie wyświetlać tego filmu” (lek, 1989, s. 1).

Kuria z kolei, jak podają tak Lenkiewicz, jak i prasa z tamtego czasu, powołała się na „pismo” – jego dokładny status urzędowy i data wydania pozostawały zarówno według lokalnej prasy, jak i Konrada Lenkiewicza niejasne – wydane przez byłego ministra kultury, profesora Aleksandra Krawczuka, sprawującego tę funkcję od 26 września 1986 do 12 września 1989. Lenkiewicz, jak twierdzi, zażądał wówczas od swojego przełożonego wydania oficjalnego polecenia służbowego. I tak też się stało.

Dziennikarz „Gazety Olsztyńskiej” próbował uzyskać w kurii dostęp do pisma, o którym mówił sekretarz Cudowski. Odmówiono mu tego jednak, tłumacząc się najpierw brakiem czasu z powodu imienin biskupa, później „niedobrymi kontaktami z »Gazetą Olsztyńską«”. „Nie przedstawię panu tego pisma” – miał powiedzieć cytowany przez gazetę ksiądz, który odmówił również podania swojego imienia i nazwiska (lek, 1989, s. 3). Odwołanie Ostatniego kuszenia Chrystusa w DKF „not” odnotował też „Film” z 24 grudnia 1989, podając za „Gazetą Olsztyńską” wypowiedź Henryka Laskowskiego z Komitetu Kinematografii: „Nie znam takiego zarządzenia ministra Krawczuka, ale byłoby ono bezprawne”. Trudno się nie zgodzić: obowiązująca wciąż w opisywanym okresie Ustawa o kontroli publikacji i widowisk z dnia 31 lipca 1981 – uchylona 5 czerwca 1990 – nie przewidywała takiego trybu, jak oficjalne „pismo ministra”, zakazujące projekcji tego czy innego filmu. Tego typu kompetencje posiadały urzędy cenzury, tzn. Główny Urząd Kontroli Publikacji i Widowisk oraz jego okręgowe delegatury. Jeśli chodzi o filmy, należało przedstawić je cenzorom z czterdziestoośmiogodzinnym wyprzedzeniem – mówił o tym art. 12, ust. 1, pkt 5 ustawy. Urząd Kontroli Publikacji i Widowisk nie ingerował jednak w organizację olsztyńskiego pokazu.

Czy rzekome pismo ministra Krawczuka, na które powoływali się olsztyńscy kurialiści, mogło stanowić rodzaj kryptonimu czy mniej lub bardziej nieświadomego przeinaczenia efektów rozmów z Kazimierzem Barcikowskim, przeprowadzonych przez arcybiskupa Dąbrowskiego i księdza Orszulika w Belwederze niespełna rok wcześniej – w grudniu 1988, gdy Krawczuk pozostawał jeszcze na urzędzie? Zważywszy na znaczenie, które Kościół przypisał filmowi Scorsesego – chociażby czyniąc go tematem rozmów z władzami PRL – oraz fakt, że jako sekretarz Konferencji Episkopatu Polski arcybiskup Dąbrowski pozostawał w stałym i regularnym kontakcie ze wszystkimi polskimi biskupami diecezjalnymi, wydaje się to prawdopodobne.

„Nie narażajmy się”, czyli między cenzurą starą a nową

Jak „od dołu” wyglądał proces odwołania projekcji filmowej pod wpływem kleru za rządów pierwszego niekomunistycznego premiera? Konrad Lenkiewicz opowiadał po latach:

Tego dnia, kiedy miała odbyć się projekcja, dzwoni do mnie dyrektor NOT-u, pan Cudowski, który mówi mi: „Konrad, no przykro mi bardzo, ale miałem telefon z kurii biskupiej, że oni są bardzo przeciwni pokazaniu tego filmu. Są w posiadaniu pisma podpisanego przez ministra Krawczuka i wręcz powiedzieli mi, że oni sobie nie życzą, żebym to puszczał”. Mówił mi: „Wiesz, ja tutaj pracuję, jestem osobą wierzącą, z Kościołem mam dobre układy, nie chciałbym się narażać. Nie narażajmy się. Musisz to pokazać?”. „No, chciałbym”. „No, ale musisz?”.

Lenkiewicz informację o odwołaniu pokazu podał tuż przed jego planowaną godziną, gdy do kina zeszli się już widzowie:

Jest godzina 18:00, kiedy ma się odbyć pokaz, przychodzą do NOT-u. Ja takiego tłumu jeszcze nie widziałem, proszę pana. Nie wiedziałem, co mam zrobić, ale już to jakoś pocztą pantoflową zaczęło chodzić. Ktoś tam z NOT-u musiał coś powiedzieć, że projekcja się nie odbędzie. I przedarłem się przez ten tłum, wziąłem mikrofon do ręki i mówię: „Szanowni państwo, z przykrością informuję, że niestety nie zobaczycie państwo tego filmu”. I wyjaśniłem, dlaczego. No, szmery straszne, okrzyki straszne. Że „czarna cenzura!”, i tak dalej. Oczywiście wieczorem potem prasa się na mnie rzuciła. Odsyłałem też do dyrektora i mówiłem: „Słuchajcie państwo, ja tylko wykonałem polecenia dyrektora”. No i kulisy jakie były ja wiem swoje, byłem jedynym przypadkiem w Olsztynie, gdzie cenzura kościelna tak mocno zareagowała. Nigdzie cenzura kościelna tak nie reagowała – ani w ośrodkach kulturalnych, gdzie powiedzmy, no, władze kościelne zdecydowanie miały większy wpływ. Ja myślę o Krakowie, myślę o Wrocławiu, tam nie było żadnych problemów. Koledzy wyświetlali filmy i nie było takiego pisma, bo kiedy naciskali, żeby to pokazać, [duchowni] uchylali się.

Urzędnicy kościelni z kurii biskupiej w Olsztynie powoływali się zatem na najpewniej nieistniejący dokument wydany przez byłego komunistycznego ministra, próbując osiągnąć efekt, do którego zagraniczne środowiska katolickie dążyły za pośrednictwem protestów społecznych, doniesień do prokuratury czy spraw sądowych. Odwołanie olsztyńskiego pokazu Ostatniego kuszenia Chrystusa jest zatem nie tylko wyrazistym, choć zapomnianym przykładem działania cenzury między dwoma systemami politycznymi – w których obu Kościół zachowywał wpływy – ale przypadkiem sytuującym się między dwoma sposobami myślenia o cenzurze.

Pierwszy to model klasyczny, zwany niekiedy liberalnym – „wolność słowa” jest tu stanem niejako naturalnym, który ulega naruszeniu wskutek instytucjonalnej przemocy z zewnątrz, przede wszystkim – ze strony represyjnego aparatu państwa i/lub Kościoła.

Drugi – nazywany niekiedy „nową teorią cenzury”, obejmującą bardzo szeroki zbiór – wskazuje na nieusuwalność cenzury, na jej uwewnętrznienie oraz jej rozproszony charakter. Każda wypowiedź już od samego początku jest tu postrzegana jako zdeterminowana przez szereg strukturalnych uwarunkowań, przemocy i nierówności wpisanych w społeczeństwo (Bunn, 2015, s. 26). Chodziłoby tu o cenzurę „strukturalną”, czyli – jak pisze Grzegorz Niziołek – działającą „za pomocą afektywnej presji norm kulturowych, a nie instytucji politycznych” (2016, s. 262).

Ze starym, „klasycznym” modelem cenzury łączy olsztyńskie odwołanie projekcji filmu Scorsesego „pismo” Krawczuka – powidok odchodzącego właśnie scentralizowanego i autorytarnego modelu zarządzania kulturą. Z modelem „nowym” – chociażby „oddolne” działanie Kościoła jako „grupy nacisku” w demokratyzującym się społeczeństwie, na sposób opisywanych przez Władysława Leszczyńskiego katolickich „grup nacisku” w krajach zachodnich. W całej tej sytuacji nie ma przecież mowy o żadnej konkretnej administracyjnej czy karnej sankcji, która groziłaby właścicielom olsztyńskiej sali kinowej w razie niezastosowania się do apelu warmińskiej kurii. Do „nowego” modelu cenzury zbliża ten przypadek także odwołanie się przez cenzurującą pokaz filmu kurię do uwewnętrznionej sankcji religijnej osoby decyzyjnej w odpowiedzialnej za projekcję instytucji – czyli sekretarza Cudowskiego, który określał się jako „człowiek wierzący” i, jak powiedział, „ufał duchownym”.

Owszem, ingerencja kurii była zewnętrzna i widoczna, nie była jednak zakorzeniona w żadnym formalnym porządku – nie istniała tu jasno wyłożona sankcja karna obecna w ustawie o cenzurze, nie odwołano się też np. do prawnej ochrony „uczuć religijnych” (które obowiązująca wówczas wciąż ustawa z 31 lipca 1981 o kontroli publikacji i widowisk chroniła teoretycznie na równi z „uczuciami osób niewierzących”)⁹.

Biskup Alojzy Orszulik, kończąc przywołane na początku posłowie do swoich zapisków, pisał:

Chcąc zmierzać do przemian ustrojowych, trzeba było we współpracy z opozycją prowadzić rozmowy z przedstawicielami władzy różnych resortów politycznych i siłowych. […] Ważne było dla nas osiągnięcie celu, zachowanie swojej tożsamości i godności. To nam się udało. System totalitarny – komunistyczny – upadł, rozpoczęło się budowanie demokratycznego państwa.

Postawione przez hierarchię katolicką u zarania „budowy demokratycznego państwa” żądanie cenzury można czytać jako zapowiedź trwających – z różnym natężeniem – przez całą dotychczasową historię III RP wojen kulturowych, których Kościół i związane z nim środowiska będą jednym z najaktywniejszych uczestników.

W roku 1993 film Scorsesego stał się przedmiotem zawiadomienia o możliwości popełnienia przestępstwa obrazy uczuć religijnych, złożonego w prokuraturze przez polityków: Marcina Libickiego, Marka Jurka, Macieja Srebro i Przemysława Sytka – po pokazie w poznańskim Kinie Pałacowym (Dąbrowski, 2014, s. 151). W swoim zawiadomieniu zwrócili oni uwagę zarówno na „bluźnierczy” charakter filmu, jak i fakt, że projekcja w Kinie Pałacowym zaplanowana została na katolicki Wielki Tydzień, konkretnie: 5 kwietnia 1993, czyli poniedziałek po Niedzieli Palmowej, a przed Wielkanocą (Hendrykowski, 1993, s. 20-21).

Miesięcznik „Kino” opublikował wówczas opinię, którą poznański filmoznawca Marek Hendrykowski sporządził dla Prokuratury Rejonowej Poznań-Stare Miasto. Badacz argumentował tam m.in., że Ostatnie kuszenie Chrystusa jest „dziełem artystycznym inspirowanym tematyką religijną […] nie jest jednak w żadnym razie filmem religijnym, przez co należy rozumieć utwór o charakterze liturgiczno-obrzędowym, konfesyjnym, katechetycznym bądź dydaktycznym, zorientowanym na prezentację wyobrażeń zgodnych z kanonem wiary” (Hendrykowski, 1993, s. 20), stwierdził też, że film Scorsesego jest „wyprawą człowieka współczesnego, wychowanego w wierze chrześcijańskiej, do źródeł tej wiary” (s. 21). Zwracał uwagę, że organizatorzy zadbali o poinformowanie potencjalnych widzów, że film ma charakter „kontrowersyjny”, a hasło przeglądu, czyli „Kino na Wielki Tydzień”, „znaczy tu tyle, co »zestaw prezentowany z okazji Wielkiego Tygodnia« i nie zawiera ono żadnych prowokacyjnych intencji” (s. 21). Przede wszystkim Hendrykowski zwrócił jednak uwagę, że – „jak wynika z protokołu przesłuchania świadków” – wnioskodawcy „nie znali filmu, nie byli uczestnikami pokazu w dniu 5 kwietnia 1993”. Zaś, jak pisał poznański filmoznawca za komentarzem do kodeksu karnego, ewentualna obraza uczuć religijnych musi dotyczyć „bezpośredniego przeżycia”.

Prokuratura umorzyła wówczas postępowanie po kilku miesiącach. Oskarżenia i kampanie tego typu wpisały się jednak na stałe w kulturalny krajobraz Polski. To, na ile szły za nimi realne lub wyobrażone „pisma ministra”, nieformalne polityczne naciski władz czy duchownych, to temat wielu innych artykułów.